Seng-Ui's Blog

📒讀書筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之7：疏離與罪，2026/07/25）

1.摘錄：

（1）存在（existence）意指從「什麼」發展出來（to stand out），心理學的了解可說是從「潛能」來發展自我，哲學語言則是從人的「本質」發展至存在實體。本質（essence）是指「事物，成為事物本身」（thing, the being itself）之意涵。
　　……事物存在的意涵，我們是可從哲學史來探究二個面向：一是「本質」（essential）的存有，另一是「存在」（existential）的存有。

（2）文藝復興啟蒙運動後，人的樂觀想法以為作為理性的人，人的存在可以實現它的本質，這也是今天，人文主義和樂觀主義的問題，以為人通過理性就可以克服不理性的疏離，就以為人可以從存在來展現人的本質。

（3）尼采曾大言不慚地說，我是酒神的信徒，寧願當酒色之徒，也不願當聖者。像今天很多人一樣，願當快樂的罪人，也不願當不快樂的聖人。

（4）希臘人所說的人生兩種悲劇，「你想得到的你得不到」，這是得不到的悲劇；另一種是「你想得到的被你得到」，這是得到的悲劇。希臘人的結論是，「得到的悲劇比得不到的悲劇還要悲劇」。

（5）（海德格）在一個有意義的存在結構整體，去認知存有是被過去的時間所影響，也必須面對未來的事物，所以過去、現在、未來就成為存有在時間統一性的三個面向。 而且，存有在時間的三個面向裡面，都會引來存有的焦慮（焦慮此概念源自齊克果，他認為從＜創世記＞世上第一個人亞當開始，人類就已經歷焦慮了。齊克果強調只有人才會有所焦慮，這是人在精神上特有記號，在動物中找不到）。

（6）沙特曾說，大家都說要追尋幸福，但問題是人生有何幸福可言？

（7）關於疏離
　　a.「本質存有」到「存在存有」的落差，所引起的朦朧後果就是疏離。人類存在的狀況所衍生的各種疏離，主要是與存有之根源疏離，這就是神學上所說的「罪」。
　　b. 最早使用「疏離」(estrangement) 此字眼的人是德國哲學家黑格爾……作為一個人的真我主觀性，跟作為一個人客觀性的角色是分裂的。別人認識的你，跟你知道的你，其實還是有距離的。
　　c. 然而，疏離並非聖經的語言，但疏離卻指出聖經對人類窘境的描述。創世紀一章到三章描述人因著與上帝的疏離，而衍生人與人、人與世界、人與自己各種不同的疏離。
　　……在這裡個人的自由與疏離的命運就交織在一起且表現在「不信」(unbelief)之疏離。
　　d. 疏離也表現在驕傲或狂妄(hubris)，作為完全中心性的存有，人類所受的試探就是有限性的試探，如同伊甸樂園所說吃了善、惡果之後就可像上帝一樣。
　　狂妄就是高舉自己來超越自己的有限性。
　　e.疏離也表現在邪惡之慾望(concupisence)，人離開神聖中心上帝是不信，以自己為神聖中心就是狂妄，然後吸引世界歸向他/她，來滿足無限的慾求就是邪慾。
　　f.古典的神學把原罪解釋為亞當的叛逆、不順服，也經由生育遺傳給下一代；然而，過往亞當的不順服被用在遺傳的原罪來做論述已逐漸褪色，亞當的叛逆其實是與人類普遍性的疏離命運有關。
　　……罪在基督教的傳統墮落學說裡面是與生殖原罪有關，所以基督教信仰長久以來發展了想盡辦法來脫離性慾的禁慾主義，或遠離挑起性慾引誘的世界之修道主義。
　　也因為這樣，基督教神學發展了人的肉體是敗壞的，容易受到性慾的引誘及干擾，而期待靈魂盡可能從累贅敗壞的肉體得以解脫。

（8）有限的存有
　　a.有限性的存有至少受到三方面非存有之威脅，它含蓋在時間上的未來、現在與過去。作為有限性的存有，面對未知的末來而有的命運與死亡的焦慮；面對現在混亂、失序的體驗而有的懷疑與虛無的焦慮；及深受過往犯錯行為所帶來意識上罪過與譴責的焦慮。
　　b. 如果你/妳害怕死亡、絕望但又缺乏勇氣去承擔，你/妳就會遁入自我的逃避城堡構築起難以抗拒的防衛。
　　無法承擔命運與死亡的人，輕者盲目於算命，被命運法則掌控而遊走於各種算命攤；重者遁入自我內心防衛機構而成病理性焦慮，做飛機怕失事，游泳怕淹死，爬山怕山難，旅行怕車禍，結果把自己躲在自認為安全的內在場所，與某種意義的幻想來逃避命運與死亡的焦慮。
　　c. 當人們發現他所確信的是不值得確信的時候，確信就會崩潰，我們確信誠實但學校因為升學壓力而必須說謊，誠實的確信就會崩潰。
　　我們確信正直，但現實的體認是依附有權勢的團體較有機會出人頭地，正直的確信就會瓦解。公義的確信也是，當社會的惡勢力當權時，當社會無法實現公平正義時，公義的確信就會消散。
　　當人的意義脈絡崩潰，就會受到虛無的威脅，這也是絕望的原因。
　　d. 罪過與譴責的焦慮是非存有在道德自我肯定之威脅，人在肯定自己的同時也賦予自我的理想，因此人成為自己的法官，在肯定自己的同時也與自己為敵，這是罪過與譴責焦慮的由來。

（9）新約中，有多少這樣的人，因缺乏勇氣去承擔存在性的焦慮，而退縮到自我神經官能來防衛非存有的威脅，這些人是最能敏感到新存有耶穌的到來，最能感受新存有所帶來的生之勇氣，及重拾生之勇氣來克服其存在性的焦慮。
　　勇氣，是放在人與世界的結構來理解，是存在的自我肯定，也是不顧非存有因素（自我否定）的威脅。柏拉圖將勇氣解釋為介於理智與感性之間，而驅使人努力向善，在此勇敢有了美德的目的。

（10）生之勇氣隱含於宗教根源之中。他（田立克）說：「每一生之勇氣皆有一種開放或隱藏的宗教根源。宗教是被存有本身（being-itself）之力量所抓住的一種存在狀態？每件事物皆參與在存有本身中，每個人皆對此參與有某些體認，特別是在人經歷非存有（nonbeing）威脅時的那一剎那。」

（11）田立克說基督信仰就是以耶穌是基督作為象徵，來回答疏離及作為新存有的基礎與典型。而新約中耶穌為基督的圖像，是集中焦點在其十字架及復活的事件。十字架不僅是一種執行死刑的工具，它也象徵了人類存在的孤獨、疲倦、焦慮到最後的死亡疏離。然而，新約中耶穌為基督的圖像卻克服了此疏離與死亡，復活的象徵展現了基督超越疏離的得勝。
　　基督將新存有表徵化，也就是說在現實人類生命中，可因著基督賦予的新存有來克服與上帝的疏離，進而克服任何的失和及疏離的形式。這個新存有也會因著耶穌為基督的典範，而衍生生之勇氣來與存有性的焦慮對抗。

2.心得：

（1）本文以「疏離」做為討論中心，而以田立克的「勇氣」與「新存有」作為方向與解答。本文的終點還是走向十架神學，但是對「舊的存有」的思考曲折而沉重。

（2）在討論人的「罪」時，無論用奧古斯丁傳統的「原罪」、黑格爾的「疏離」或是齊克果的「焦慮」，都有很強烈的悲劇傾向。
　　本文中有提到哲學家海德格（Heidegger Martin，1889-1976）為了保住教職曾公開支持希特勒，讓我想到現代也有知識分子為了諂媚強權說一些愚蠢的空話。

（3）到底要當酒色之徒還是聖徒(尼采帶來的衝擊)？除了本能以外，對於「快樂」的拿捏與理解很重要。而沙特對於「幸福」的理解也值得思考（真的找不到幸福嗎？）。

（4）如果勇氣不足，可以跟梁靜茹借一點嗎？不知道田立克的勇氣跟誰借的？

(圖片修改自上課講義)

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📒讀書筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之6：神義論，2026/06/23）

1. 摘錄：
（1）人們面對災害、死亡，最後一定會想盡辨法整合到其生命法則安頓，才能安定下來，社會也才會穩定。而宗教法則就是安定社會秩序的最好座標，能安頓混亂社會並為其重新定位。這個安定社會的宗教法則，在神學裡常出現的詞語，便稱為「神義論」(theodicy) 。
　　……神義論(theodicy) 詞語源自希臘文的「上帝」（theos）及「公義」（dike）所組合，可簡釋為「存在世界上的罪惡與上帝的全能與善並不相互矛盾的論辯」。
　　……宗教如何合理化失序現象是神義論的中心主題。失序、混亂（如小孩夭折、好人沒好報或惡人榮華富貴等等）若是生活上的普遍現象，人們就需發展一套哲理或神學看法，解釋為何身處天災、人禍及不公道頻頻發生的世界裡，在人的受苦中仍能相信世間存有公理、堅信上帝仍是全善，以此來安頓、安心自己。

（2）
a.（過程神義論：苦難是對人性的鍛鍊）
　　初代教父愛任紐（Irenaeus，約130-200）曾提供一種「過程論」來緩和神義論爭辯。他認為人被造雖有「上帝的形象」，但要達到如同上帝般的美好，是遙遠未來之事。
　　人類的道德成熟或精神完善，需要歷經一段漫長而艱辛的歷程，而「罪惡的存在」則是在這歷程中必經的階段。 也就是說上帝所創造具有上帝形象的人，其人性潛能需經由苦難的鍛練才能將這潛能實現出來，發展具有上帝樣式的人，苦難磨練人類靈魂，將潛在上帝樣式實現出來。
b.（自由意志神義論：惡是善的缺乏）
　　奧氏認為上帝是唯一善的根源，離開了善，就是惡。邪惡實際上是一種善的缺乏，世上沒有「純然為惡」的存有，惡是「善的缺乏」。人誤用自由意志而犯罪，自由意志本身不是惡，誤用的自由意志才是惡。
　　惡沒有實體，意即沒有一個客觀永恆的惡，也不是有甚麼本質的惡。唯一真正的邪惡就是邪惡的意志，但意志也不是一個東西。奧古斯丁說惡是一無實體的惡(nonreality of evil)，它本質上寄生於善。
c.（社會補償的神義論：宗教是一種集體認同）
　　以社會學角度來看，神義論也可視為個人因完全認同集體性的社會法則，而強迫自己以宗教方式去自我超越。個人對族群、國家或宗教信仰認同愈強，安頓在某一種意義的脈胳中，就能將個人遭逢的不幸所帶來失序衝擊的威脅減至最輕。
　　……韋伯認為說明不幸的原因，而讓受苦的人安頓下來應當是宗教的成果，如古印度的「業力」思想、佛教「輪迴轉世」、或基督教「天堂地獄」的想法，說來皆是以宗教的安頓，來補償人們在世上所遭遇到的不幸或不公。
d.（解放神學神義論：上帝為弱者哀嚎）
　　解放神學強調神學的出發點是「使命感」，一種委身於自身處境的信仰熱誠。因此，對自身處境的了解多寡就會決定神學向度之深淺，及信仰熱誠所為何來。社會分析在此成為神學向度的有效工具，而且也唯有認知到「社會上的一切運作皆有利於有權勢團體」此論點的分析，神學的上帝論才不會浮沈於有權勢團體所作的一切社會決定。反而，上帝會體認到弱勢者的哀嚎而為自己所創造的世界伸出援手，發聲公義。
　　在此，神義論不再是合理化強權，而是激發解放弱者之動力，「窮人優先」成為實踐神義論指標。

（3）
a.（對過程神義論的批判：與劊子手站在一起）
　　Soelle說面對痛苦，您不是與受害者在一起，就是與劊子手在一起，沒有其他選擇。因此關於苦難的神學解釋若遠離受害者，沒有以正義的身分表明自己應該站在受害者的背後，神學就朝著受虐性的悲觀主義前進，誤解設想上帝為審判酷刑者。
　　……彼得‧柏格認為，將世上痛苦視為上帝的考驗，是獲得意想不到的幸福之秘訣，這種想法可能是一種受虐性心態；而神學家們以這種態度對苦難作解釋，有時實在無情到令人難以想像。
b.（對自由意志神義論的批判：邏輯上有矛盾）
　　若將惡的原因全歸於人類，那不是和上帝原初創造的完美相矛盾嗎？倘若人本無惡，卻因自由意志而生惡，那不是說惡是從無生出來的嗎？這又與「無」是不存在的論辯相矛盾。
c.（對社會補償神義論的批判：信仰成為鴉片）
　　韋伯或伯格所提社會補償的神義論，看似可合理解釋社會一套防止失序的宗教說辭；然細思之後，這樣的解釋不但無助上帝是否公義，反而上帝是與強者同框來迫使弱者臣服。這樣的神義論合理化了強者與剝削者，而宗教就成了馬克思所批判的麻醉劑或鴉片。
d.（對以上三種原型神議論的綜合批判）
　　「局部的惡」促成「整體更大的善」若成立的話，對於置身於苦難中的人又如何說明？舊約聖經中的約伯記就是最好例子，約伯的不幸本來可讓受害者正當地提出神義論的質疑來質問上帝。但是憤怒者所質問的神義，卻被自己的朋友質疑自身有否權利對上帝提出質疑。本來對上帝不公平的控訴，最後反而卻逆轉為對受害者是否犯罪的控訴。神義論的質問最終不但不了了之沒有答案，還以「人義論」取而代之。最後，約伯記的討論重點就常被誤置於人類罪的問題，而非神是否公義的質問。

（4）《約伯記》的解答很簡單，就是約伯最終跳脫了「先入為主」的律法因果法則的糾纏（請記住！故事最後仍以因果法則結束），而在生命的內在聯繫中建立與上帝親近的關係來面對苦難。約伯見證說：「我從前風聞有你，現在親眼看見你」(四十二章5節)。
　　原來苦難的意涵不能以僵化先入為主的因果法則來作解答，苦難就是苦難，不能醜化、美化或神秘化。

（5）以色列人的「出埃及事件」成了以色列人其認同的「歷史意識」的泉源。「歷史意識」（historical conciousness）可說是人們詮釋其外在世界的變遷及其自身變遷的一種心靈活動，藉著這個心靈活動，人們瞭解到自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向。簡言之，歷史反映出人們歷史意識的心靈活動，歷史意識讓歷史有了意義的脈胳，由此解釋自身的存在，處境與認同。
　　……於是「出埃及」運動環繞著二個重要主題：一是它可作為以色列人歷史意識的認同泉源；另一是它提供「社會平等愛的理想」，防止以色列人的歷史意識導向仇恨、純淨的「種族主義」。
　　……同理，若要防止「二二八」此歷史意識導向仇恨的族群情結，宗教的感化及愛的理想就呈現重要價值。也就是說「二二八」對台灣教會而言，一方面是一種保有文化及族群認同的象徵，另一方面台灣教會又有使命去導引「二二八」成為和解，未來新台灣建構的象徵。
　　也就是說，台灣人的「歷史意識」若只被「苦難的仇恨」導引，有一天台灣人的「出頭天」會不會成為那些前統治者及其後代的「悲哀」？這樣的省思導引了建構台灣人「苦難神學」的重要性。第一：苦難一方面不能醜化、美化及神秘化，必須在其「歷史根源」探究清楚，並衍生「歷史意識」；第二：苦難另一方面也避免由「苦難」所衍生的「歷史意識」活力單向引到「仇恨」、「報復」；反而在「歷史意識」中的「仇恨」省思「赦免」的可能性？
　　如同響應「解放神學」的拉丁美洲教育家保羅、費爾利（Paulo Freire）所宣稱的真正解放的期待：「在尋回他（她）們的人性時，被壓迫者必須不要再度成為原壓迫者的壓迫者，而是尋回兩者的人性。」

（6）耶穌在十字架的受難，使人類的苦難史有了更深邃的神學見解。原來上帝本身也在受苦中，受苦的上帝在人們的苦難中，正以不可估量的善意親近我們，其恩典陪伴我們，在我們被苦難打敗的同時與我們同在，扶持我們，直到我們在苦難中找到盼望。的確，苦難就是苦難，但耶穌在苦難中選擇了對上帝完全的信任時，苦難就衍生了某種意義。這就是苦難中的盼望，在恐懼中沒有失落希望，就是人生在悲傷中也能遇見上帝，因為上帝自己也在苦難中。
　　人們雖然不應該把某種意義強加在有時看似無意義的苦難上面，但人們也可以在看似無意義的苦難上面，體會出某一種意義。這種意義不是先入為主的，不是只滿足人的想望，也不是販賣心理上廉價的慰藉。相反的，苦難就是苦難，但耶穌在苦難中選擇對上帝的完全信任，或拉丁美洲人民、韓國民眾、甚至台灣人民在苦難中選擇「不報復地尋回兩者人性」、或以「斷」（韓國詩人金芝河（Chi-Ha Kim）曾提出「斷」這個字眼來作為民眾恨的解決之道，恨就是民眾外在的怨氣和悲憤隱向內在，而且堅硬地抑壓在內心深處。「斷」有兩種二同層次：於個人情懷，「斷」可解釋為自我革新及自我奉獻；於社會情懷，「斷」是切開，是把隱藏在民眾內心深處的怨恨切斷，以阻止那以暴易暴的惡性循環。）斷恨並激起社會改造活力時，苦難就衍生了某種意義，這就是苦難中的盼望。

（7）偤太哲學家Hannah Arendt在《人類情境》書中說的很好：「停止痛苦記憶的方法，就是赦免的力量。」而赦免就如同蘇格蘭神學家H. R. MacIntosh所說：「赦免是被傷害的人在心靈上的一個主動過程，藉著這個過程，他(她)們超越仇恨的障礙，與傷害他(她)們的人重建友誼。」
　　宗教社會學者Peter Berger認為宗教就是人類建構的「意義世界」，從中人們尋求安身立命、超越生死。宗教在此成為一種很重要的「提醒者」或「醒示者」（reminders），深植在它的宗教禮儀活動中。因此，宗教儀式產生兩種功能：dromena（必須做的事）及legoumena（必須說的事），由此喚醒参與者，借著此「歷史記憶」來衍生「連續性」（continuity）。

2. 心得:
（1）這堂課嘗試處理的是個大哉問：人類（包括個人與群體）苦難的問題。我個人是很有感，因為我也在面對自身遇到的苦難問題。

（2）本文提出了四種在基督教歷史發展脈絡下的神議論。我覺得比較有意思的是對其前三種神議論的批判，尤其是Solle「與劊子手在一起」的提醒相當震撼。不過，解放神學的神義論（本文較推崇的）是否有點打高空？我認為值得繼續觀察。

（3）對聖經最著名的「苦難先生」－約伯的記載，本文細膩地提到「憤怒者所質問的神義，卻被自己的朋友質疑自身有否權利對上帝提出質疑。」這實在很有既視感（déjà-vu），因為當代的基督教會也很善於把人的苦難粉飾、抹平、隱藏、隔離與消失。或許現代人每天的壓力已經夠大了吧！所以把教會包裝成正能量滿滿的「喜樂鴉片館」似乎也可以吸引不少群眾。

（4）韓國詩人金芝河（Chi-Ha Kim）的「斷」（革新/奉獻/切開）是個有趣的思考，想到最近幾年的韓劇如「黑暗榮耀」、「模範計程車」與「鐵拳教育」……等等影集都對民眾的怨氣與悲憤（也就是「恨」）有很深刻的描寫，但其以暴制暴的劇情走向其實也無法帶來真正的安慰，能暫時帶來一些痛快倒是真的。

（5）保羅、費爾利（Paulo Freire）「尋回兩者（壓迫與被壓迫者）的人性」是個深刻的提醒。

（6）受苦的上帝是苦難神學的最終解答嗎？能擺平層出不窮的生命失序現象嗎？能如同莫特曼（Jurgen Moltmann）所說的帶來盼望嗎？我的體悟是，凝視受難禮拜五的十字架（時間彷彿停止，為我們打開另一扇時空），讓我們有機會「斷」、斷掉對自身的悲憤與怨恨的執著，因為眼前有一位主，比我們承受的更重、更多。至於從受難走到復活要走多久？或許對我們來說不只是三天，而是要走相當一段時間。

(圖片修改自上課講義)

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📒讀書筆記：王礽福著，《微讀聖青-遇見聖經人物的徬徨少年時》，2025年6月，葡萄紙文化（張勝為撰寫，25之9：以實瑪利－人棄、主取，2026/06/18）

創16：1-16
創17：18-27
創21：9-21
創25：7-11

１、佳句摘錄:
（1）在人間被遺棄的人，仍是上帝所愛的人。 ……夏甲和以實瑪利這對母子，原是替代品、工具人，遭人用完即棄。幸好上帝眷顧他們，不然早就橫屍曠野。

（2）夏甲是亞伯拉罕妻子撒拉的埃及婢女；撒拉不育，要求亞伯拉罕納夏甲為妾，借腹生子，使之歸在自己名下（創十六2：「也許我〔撒拉〕可以從她〔夏甲〕得孩子」）。
　　然而夏甲懷孕後，以為自己飛上枝頭變鳳凰，就輕看撒拉。撒拉告枕頭狀，亞伯拉罕懼內，竟任由撒拉虐待夏甲。夏甲受不了，逃之夭夭。天使卻要她回撒拉處，「服在她手下」（任其虐待？）。
　　提出這不近人情的要求後，天使應許她兒子將有多不勝數的後裔，要為兒子起名「上帝聽見」（以實瑪利）。

（3）翌日清晨，給了餅和水，亞伯拉罕就打發夏甲母子離開。走著走著，兩母子在曠野迷了路，糧盡水絕，快要渴死。夏甲不忍心看著兒子死去，就把他丟在樹底，自己走到一箭遠之地，相對而坐，放聲大哭。然後「上帝聽見孩子的聲音」（創二十一17），
　　天使安慰她不要害怕，叫她「起來，扶起孩子，盡力保護他；因為我要使他成為大國」（創二十一18；新譯本）。上帝讓她找到水井；然後「上帝與這孩子同在，他就漸漸長大，住在曠野，成了一個弓箭手」（創二十一20）。上
　　上帝到底聽見了那名為「上帝聽見」的以實瑪利說了什麼話？經文沒有說；有人認為他沒有呼求，只是在哭。無論如何，我們看見一個彷徨無助的少年人。

（4）以實瑪利的路容易走嗎？單是要生存下去已不容易。他從一個養尊處優的少爺，逐漸變成一個居於曠野的弓箭手，應驗了「他為人必像野驢。他的手要攻打人，人的手也要攻打他」（創十六12）的預言。
　　我們這些「文明人」也許覺得以實瑪利太野性了，但想一想他媽媽半生為奴，兩母子不過是給人用完即棄的替代品、工具人。所以他的成長方向不是由「野性」走向「文明」，而是由「文明」走向「野性」，才能獲得屬於他們無拘無束的自由。
　　不要瞧不起這種「粗人」，這是他們的生存法則，而你看得出這也是個蒙神恩佑的生命嗎？……上帝的佈局用棋,不是我們可以明瞭的,但不蒙揀選,卻不等於不蒙憐愛、不蒙賜福。

（5）這個社會不斷把人物化、工具化，當你再無利用價值後，對方就可以立時變臉，把你用完即棄，你的價值彷彿就被掏空了。然而再無利用價值的人，仍然蒙上帝眷愛，因為上帝不功利，祂聆聽你所有的悲鳴。並且，祂使破碎的人相濡以沫、相依為命。不用介意別人怎樣看你，你那坎坷的人生，何嘗不是另一種風景？不過，你還是要嘗試跟過去種種人事物復和，那能助你的人生苦極回甘。每個世代都有許多被世界嚇壞、打垮的孩子，「起來，扶起孩子，盡力保護他」。

２、心得:
（1）在宗教改革的歷史中，曾經出現過著名的「鬱金香五要點（TULIP）」，其中一點即是「無條件的揀選（Unconditional Election）」。這個要點原先立意良善，旨在說明上帝主動積極的救恩，高於人的一切好行為，只是這也不可避免地出現邏輯的盲區：「不被揀選的人」。在比較強勢的基督宗教群體中有時也會稱那些尚未皈依或離開信仰者為「外邦人」、「沒有信心的人」、「離開教會的人」……等等。而出了教會的溫暖圈，在社會叢林中有更多在現實的鐵拳「教育」之下的被遺棄者、被打垮者、被淘汰者。難怪現代人活的那麼有壓力，深怕自己一個腳步沒站穩，就變成底層階級。

（2）在今天以實瑪利的故事中，福哥用了一個很衝突性的說法闡釋他的人生：「不蒙揀選，卻不等於不蒙憐愛、不蒙賜福。」這確實耐人尋味，因為上帝為以實瑪利預備了另一片天空，並沒有真的遺棄他。以實瑪利的母親夏甲曾兩次逃離虐待她的女主人，都被上主以水井所救。在第一次，她宣告這位主為「你是看見的上帝」（創16：13）；第二次逃走則在在別示巴曠野出現的水井，上帝吩咐夏甲「把孩子扶起來」（創21：18）。因此，以實瑪利雖然不屬於亞伯拉罕的「嫡系」血脈，但我們能用教義規範他（與其後裔）是「不被撿選的人」嗎？恐怕難以定義，上帝國的拼圖是更加廣大，他竟然是蒙主愛的人。

（3）福哥最後有提到以實瑪利與以撒復和，共同埋葬了亞伯拉罕，這確實是也是引人好奇的場面。如果我們發揮一點想像力，在曠野的困境磨練成弓箭手、個性如同野驢的以實瑪利會對其同父異母的弟弟如何報復？過往的委屈甚至是怨恨該如何放下？在福哥的視野下，復和帶來了回甘；或許這也是以實瑪利在百般考驗中，因為經歷了「被看見」、「被扶起」、「有水喝（還活得下去）」而培養出的正面生命品格。

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(圖片Gemini生成)